Category: Textos Budistas ~ Translator: Claudio Sabogal
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En el Episodio 272, hablé sobre el tercer capítulo del libro del Maestro Zen Keizan, Denkoroku, o el Registro de la Transmisión de la Iluminación. En aras de ser minuciosos, pensé que debería empezar por el capítulo uno, con “Yo y Todos los Seres” del Buda Shakyamuni. Este texto explora la naturaleza de la iluminación y la tensión entre la individualidad y la no separación.
Contenido
- Prefacio: Equilibrar dos Tipos de Estudio del Dharma
- Estudiar el Denkoroku
- La Búsqueda Espiritual y el Despertar de Shakyamuni
- “Yo y Todos los Seres” de Shakyamuni
- Ustedes Son los Ojos de Gautama
- La Persona Inmortal en Esta Ermita
Prefacio: Equilibrar dos Tipos de Estudio del Dharma
Antes de empezar, quiero decir unas breves palabras sobre dos tipos de Estudio del Dharma. El estudio aplicado tiene que ver con la “dimensión relativa” o “dependiente” de la práctica (ver Episodios 257 y 258 para más información sobre lo absoluto y lo relativo, o lo que llamo las dimensiones independientes y dependientes de la Realidad). El estudio de la dimensión dependiente tiene que ver con la aplicación de las enseñanzas en nuestras vidas y la manifestación de nuestros valores, intenciones, aspiraciones y percepciones. Es importante hablar sobre nuestras herramientas de práctica –zazen, preceptos, Sangha, atención plena–, cómo las utilizamos y qué podemos aprender de ellas. Los campos Zen de Terminar con Dukkha, Abrir tu Corazón y la Actividad del Bodhisattva se ocupan en gran medida de la dimensión dependiente de la Realidad.
El otro tipo de Estudio del Dharma implica explorar la verdad última, la “dimensión independiente” de la Realidad. Último como adjetivo tiene varios significados relevantes para nuestra discusión (estos de Dictionary.com): “máximo; decisivo; concluyente: la autoridad última”, o “más alto; no subsidiario: meta última en la vida”, o “básico; fundamental; que representa un límite más allá del cual es imposible seguir avanzando, como en la investigación o el análisis: la partícula última”. [i] El Estudio del Dharma centrado en la verdad última nos desafía a seguir abriéndonos a las verdades más profundas que impregnan nuestra vida y toda la existencia.
Idealmente, un camino espiritual equilibra el estudio aplicado y el estudio centrado en la verdad última. Nuestra práctica sufre cuando descuidamos las discusiones sobre la aplicación, como el comportamiento moral y la práctica con nuestras relaciones humanas. Es esencial ayudarnos unos a otros a aprender cómo hacer que nuestra práctica sea beneficiosa para nosotros mismos y para los demás y reconocer los desafíos que enfrentamos al hacerlo. Sin embargo, también podemos detenernos demasiado en la manifestación y la aplicación, ocupándonos por completo de la interminable tarea de aprender a encarnar el Dharma en nuestras vidas. En el proceso, podemos terminar apegándonos a lo que ya sabemos o estudiando solo aquellas enseñanzas y prácticas que reconocemos como inmediatamente aplicables a nuestra vida diaria. Podemos terminar evitando el desafío de las enseñanzas que desafían nuestra aprehensión inmediata y, por lo tanto, perdernos el descubrimiento de lo que aún no hemos soñado.
Estudiar el Denkoroku
En aras del equilibrio, entonces, ofrezco este episodio sobre el primer capítulo del Denkoroku de Keizan como un estudio destinado a experimentar la verdad última.
A modo de introducción al Denkoroku de Keizan (porque no lo hice en el episodio 272): Keizan Jokin es uno de los antepasados más importantes del Soto Zen. Fue cuatro generaciones del Dharma después de Dogen: Koun Ejo fue el heredero del Dharma de Dogen, seguido por Tetsu Gikai y luego Keizan. Su estilo de enseñanza era bastante diferente al de Dogen, de modo que en la Escuela Soto japonesa se dice que Dogen es el “padre” del Soto Zen mientras que Keizan es su “madre”. Keizan no fue tan prolífico como Dogen en términos de escritura, pero su Denkoroku es atesorado. Este texto es uno de los muchos volúmenes de “transmisión de la lámpara” compuestos en Chan y Zen: historias de interacciones entre maestros y estudiantes a lo largo de las generaciones que registran los obstáculos y avances significativos de cada estudiante. El Denkoroku cuenta la historia de cada antepasado del Dharma en el linaje de Keizan, desde el Buda Shakyamuni hasta Koun Ejo, en un total de 53 historias.
La transmisión de las colecciones de lámparas son esencialmente colecciones de koans, o historias de enseñanza, recopiladas y transmitidas por nuestros antepasados del Dharma porque hay algo importante en cada historia a lo que debemos prestar atención. A veces, el significado de las historias, las interacciones, las imágenes (o el lenguaje empleado en ellas) pueden parecer bastante oscuros o desconcertantes. Sin embargo, si se abordan estos textos con paciencia e imaginación, generalmente se abren para usted después de un tiempo. T. Griffith Foulk es el editor en jefe de la traducción del Denkoroku que voy a utilizar, y dice lo siguiente en una sección de la introducción del libro, “Acerca de la traducción” (incluyo una cita tan larga aquí porque capta tan hermosamente lo que a menudo he tratado de comunicar sobre la literatura Zen):
“La literatura Chan o Zen, incluidos los escritos de los antepasados de la Escuela Soto Dogen y Keizan, es justamente famosa por su uso ingenioso, paradójico y a menudo desconcertante del lenguaje. Los maestros Zen emplean tales recursos lingüísticos, se podría decir, para hacernos darnos cuenta de las limitaciones y trampas inherentes del lenguaje en sí, especialmente cuando lo usamos para tratar de captar lo que es “últimamente real” (una noción que en sí misma es simplemente otra construcción lingüística). Sin embargo, existe una profunda diferencia entre la retórica del Zen que juega con el lenguaje de una manera inteligente y calculada para inducir la comprensión, y el lenguaje que es meramente confuso y sin sentido. Desafortunadamente, como los lectores de textos Chan y Zen están acostumbrados a comentarios sabios que parecen non sequiturs, cuando se enfrentan a la variedad de tonterías comunes –por ejemplo, el galimatías que resulta cuando se emplea una traducción mecánica o faltan las comillas– es muy probable que lo consideren normal para el lenguaje del Zen, que (imaginan) no se supone que sea comprensible en primer lugar. Tal modo de lectura, dice el Maestro Zen Keizan en el Denkoroku, es un grave error. Exhorta repetidamente a sus seguidores a esforzarse “meticulosamente” por comprender completamente las historias y dichos Zen que plantea para su consideración. Implícita en esa exhortación está la idea de que, de hecho, tienen sentido”. [ii]
Por supuesto, el “sentido” que tienen los textos Zen no es exactamente el tipo de “sentido” al que estamos acostumbrados. Como he mencionado antes en el podcast, puede ser útil pensar en cierta literatura Zen como si describiera un sueño. En el sueño, las cosas tienen sentido, aunque sean drásticamente diferentes a la realidad de la vigilia, incluidas las leyes de la física, la identidad personal y el modo en que funciona el tiempo. Algunos sueños tienen un significado profundo, aunque no funcione tomarlos literalmente o incluso interpretarlos de forma demasiado lógica. En el mundo de un sueño, puedes preguntarte qué significa que puedes volar, o que un pariente fallecido hace mucho tiempo te visita, o que te das cuenta de que los objetos naturales como los árboles o los pájaros son una forma de escritura. Cuando intentas entender textos de Dharma particularmente poéticos, es bueno luchar con las palabras, pero también dejar de lado tus formas habituales de intentar darle sentido a las cosas.
Leeré una traducción del Denkoroku, o Registro de la Transmisión de la Iluminación, editado por T. Griffith Foulk. El texto en dos volúmenes no es barato; incluye un glosario en un segundo volumen, más largo que el texto mismo, y está disponible a través de la editorial de la Universidad de Hawai por $85. Sin embargo, la Soto Shu (Escuela Soto Japonesa) ha publicado un pdf del texto con notas a pie de página en su sitio web, aunque con una marca de agua.
No leeré el capítulo completo sobre Shakyamuni, pero compartiré aproximadamente la mitad del texto, con mi lectura intercalada con reflexiones. [No reproduciré el texto aquí, pero ofreceré notas que le indicarán de qué página del pdf del sitio web de Soto Shu proviene la lectura; en la traducción de Foulk, el capítulo sobre Shakyamuni no es el Capítulo Uno, sino que se denomina “Capítulo Principal”.]
La Búsqueda Espiritual y el Despertar de Shakyamuni
[Capítulo Principal del Denkoroku, Página 2, se lee en voz alta en el podcast]
Dejando de lado por un momento las palabras que pronuncia Shakyamuni al despertar, exploremos el significado de su salto por encima de los muros del palacio de su padre y su adopción de la vida de un mendicante espiritual. En el centro de nuestra práctica se encuentra la búsqueda espiritual. ¿Qué buscamos? ¿Por qué? ¿Qué nos lleva a buscar? La mayoría de nosotros no hemos llegado a las acciones dramáticas que realizó el Buda para dedicarse a la práctica, pero ¿hay una pequeña parte de ti que piensa que tal vez eso es lo que se requiere?
Entonces el Buda (que todavía no era Buda) se quedó quieto durante tanto tiempo que una urraca hizo un nido sobre su cabeza. ¿Has visto cuánto tiempo tarda un pájaro en construir un nido? Viene y se va durante la mayor parte de una semana, volando para recoger ramitas o mechones de cabello y luego pasa una cantidad considerable de tiempo tejiéndolos para formar el nido. Se supone que Shakyamuni también dejó que la urraca pusiera sus huevos y criara a sus crías sobre su cabeza, permaneciendo tan quieto que nunca espantó a los pájaros. ¿Qué es tan importante para que una persona haga esto? ¿Qué paisaje interno sería tan cautivador? ¿Qué es tan importante acerca del silencio y la quietud?
Después de practicar austeridades durante seis años, Keizan dice que el Buda se sentó seis años más, y luego emitió su primer “rugido de león”, o enseñanza del Dharma. Después de seis años, algo cambió. El Buda encontró lo que estaba buscando. ¿Qué crees que fue? ¿Qué esperas que haya sido?
Tomemos conciencia de cómo pensamos sobre el Buda Shakyamuni, sobre nosotros mismos y sobre la iluminación. Shakyamuni fue una persona que puede haber existido o no. Digamos que existió. Hizo práctica espiritual, era realmente experto en eso, y en un momento tuvo una comprensión profunda. O tal vez tuvo muchas realizaciones más pequeñas, en realidad no importa. En algún momento se sumaron y él se dio cuenta de cosas que tú y yo ni siquiera podemos imaginar. Le dio una gran perspectiva y libertad, paz mental, compasión y ecuanimidad.
Luego enseñó a otros el camino que él siguió. Posteriormente, otros han despertado a lo mismo que él, más o menos. Ahora tú, una persona bastante común que vive en una sociedad globalizada e industrializada que Shakyamuni no podría haber imaginado, estás estudiando el Dharma. Puede que logres o no la visión que Shakyamuni alcanzó. Puede que incluso quieras o no. No es malo pensar de esta manera. Cualquier parte del Zen puede ser útil. Pero si queremos desafiarnos a nosotros mismos, explorar la verdad última, seguir creciendo, deberíamos examinar lo que dice Keizan.
Cuando se ve el despertar o la iluminación desde la perspectiva de la dimensión dependiente –la dimensión del tiempo, el espacio, la individualidad y la causalidad– puede parecer que la iluminación es una experiencia que un individuo tiene en algún momento del tiempo. Hay un tiempo antes de la realización, cuando están engañados y experimentan dukkha, y hay un tiempo después, cuando se vuelven conscientes de su percepción, ven la Realidad con R mayúscula y experimentan la liberación espiritual. Si experimento la Iluminación, no puedo dártela. Quizás pueda enseñarte los métodos que utilicé para despertar, pero tú tienes que practicarlos y experimentarlos tú mismo. Shakyamuni nos dejó un camino, pero cada uno de nosotros tiene que seguirlo para experimentar lo que él hizo.
En el resto de este capítulo sobre Shakyamuni, Keizan nos está señalando el despertar visto a lo largo de la dimensión independiente de la Realidad: las cosas tal como son, atemporales, sin dimensiones, sin límites y sin fisuras de este momento. ¡Ahora es realmente el momento de entrar en un reino onírico!
“Yo y Todos los Seres” de Shakyamuni
[El capítulo Principal del Denkoroku, Páginas 4 & 5 se leen en voz alta en el podcast]
La iluminación no es lo que pensamos que es. El yo no es lo que pensamos que es. El tiempo no es lo que pensamos que es. Comprender todo esto es la iluminación.
Los koan, las enseñanzas sobre la verdad última, no serán accesibles ni comprensibles de inmediato. A menudo poéticas y confusas, las palabras apuntan a algo encima o debajo de lo obvio.
¿Cuál es el significado de las palabras de Shakyamuni: “Yo, junto con la gran tierra y los seres sensibles, alcanzo simultáneamente el ?”. Tal vez esté diciendo que al descubrir un camino en su iluminación, ha asegurado que todos los demás puedan alcanzar la iluminación eventualmente, así que si ignoras la separación en el tiempo, en cierto sentido todos alcanzan la iluminación juntos. No. (O sí, en cierto sentido, pero esa es una interpretación demasiado superficial).
¿Qué tipo de cosas podemos compartir con todos los seres de la tierra? Sabemos que hay algo… o sabemos que hay infinitas cosas… y sin embargo, tan pronto como definimos esas cosas, se vuelven limitadas. Tal vez pensemos: “Ah, todos compartimos la vitalidad o la conciencia”. Y sin embargo, Keizan no sólo habla de seres sensibles, sino de la “gran tierra”. La tierra no es consciente como lo es un ser sensible. Cuando tratamos de imaginar lo que podríamos compartir con todos los seres, todavía estamos pensando en un “yo” que está separado de todos los seres, de Buda.
Soñemos nuestro camino hacia la imagen… “Yo” no es Shakyamuni, incluso él proviene de este “Yo”. “Yo” da nacimiento a todos los seres e incluso a la gran tierra misma. Imagina que estás soñando y este es el caso. Más tarde se lo describirás a alguien, dándote cuenta en retrospectiva de lo extraño que suena, de lo poco que realmente tiene sentido, de lo extraño e impreciso que es describirlo con palabras. Pero mientras estabas en el sueño tenía perfecto sentido. Podrías decir:
Conocí a Shakyamuni Buddha y me di cuenta de todo lo que él había comprendido. Comprendí que todos –cada ser y cada cosa– compartíamos la misma naturaleza, o –no realmente compartíamos una naturaleza, como si cada uno tuviese una parte de ella, sino como si todos fuéramos parte de un organismo. No, no exactamente –no es como si hubiese un vasto organismo que pudieras señalar, separado de mí y de Buda y de todas las cosas, sino más bien como si lo que me animaba no fuese fundamentalmente diferente de lo que te animaba a ti. De todos modos, fue realmente genial. Tenía esta sensación de conexión o no separación incluso mientras todavía tenía mi individualidad.
Queremos trascender nuestra sensación de separación, ser uno, pertenecer, estar conectados, ser parte de algo más grande. A veces podemos practicar mucho, meditar, buscar experiencias cumbre, incluso tomar drogas, para volver a fundirnos en el uno, para despojarnos de nuestro sentido del “yo” y participar de la iluminación de Shakyamuni, para permitir que el ojo del Buda se convierta en nosotros, para abandonar la diferenciación entre el yo y el otro, para trascender incluso el sentido de “juntos” o “Uno” (que todavía implica la experiencia de la separación). Pero también queremos ser nosotros mismos, ser individuos, ser libres y autónomos, experimentar y actuar. La voluntad hacia la unidad y la voluntad hacia la individualidad parecen ser incompatibles… ¿Qué es esta tensión entre la unidad y la separación?
Ustedes Son los Ojos de Gautama
[El Capítulo Principal del Denkoroku, Páginas 5 y 6 se leen en voz alta en el podcast]
Una posible traducción alternativa de la primera oración de esta sección, según las notas a pie de página, es “No pienses que el Buda Shakyamuni alcanzó la Vía”. “La Vía”, de la que hablamos implica la Realización de la Realidad, que incluye tanto la dimensión dependiente como la independiente. Sin embargo, como analizo en el Episodio 290 –Realización: Experiencia Directa de la realidad con R Mayúscula–, hay un sentido en el que la verdad última es más verdadera que la verdad relativa, simplemente porque implica una perspectiva más amplia; como la realidad de una mano es más verdadera que la de un dedo separado, porque la mano incluye y depende de dedos separados, pero les da contexto y significado. De manera similar, aunque en un sentido el despertar implica que un ser sintiente despierte a algo, en un sentido más amplio no hay nadie a quien despertar ni ninguna realidad alternativa a la que despertar. “No consideres al Buda Shakyamuni [ni a nadie que despierte] como algo separado de la gran tierra y los seres sintientes”.
Luego Keizan dice: “Aunque las montañas, los ríos y la gran tierra –y la miríada de fenómenos interconectados– son como un denso bosque, ninguno evita estar ante los ojos de Gautama. Todos ustedes también están ante los ojos de Gautama”. “Las montañas, los ríos y la gran tierra” seguramente pretende ser una descripción que abarque todo este mundo en el que vivimos. Keizan no incluyó los rascacielos, las computadoras y los autos, pero estos también son “innumerables fenómenos interconectados”. ¿Qué significa que todo esto es como un denso bosque? Un bosque es un sistema vivo, compuesto de innumerables componentes y aspectos interdependientes. Está vacío en el sentido de que no se puede encontrar en él ninguna esencia de “bosque” permanente y comprensible, y sin embargo, claramente existe, prospera y se perpetúa. Aunque el bosque carece de un centro inherente e identificable y de una autoconciencia, aun así tiene características y presencia.
Entonces, todo este mundo extraño y maravilloso, y nosotros mismos, estamos “ante” los ojos del Buda. Las notas a pie de página dicen que los “ojos” del Buda representan su despertar. Los ojos nos permiten percibir, y a menudo usamos la palabra “ver” cuando queremos decir que hemos percibido o entendido algo, incluso si no tenía nada que ver con la percepción visual. ¿Qué significa que nos encontramos dentro de la iluminación del Buda? Tal vez podamos imaginar esto en el espacio de los sueños nuevamente. Podríamos decir:
La iluminación del Buda era algo palpable, como una luz, o agua tibia o algo así. Nos rodeaba por todos lados, sin importar cuán limitada fuera nuestra propia comprensión. No había nadie ni nada fuera de ella. Era reconfortante y alentador.
Pero Keizan no se detiene allí. No solo estamos dentro de los ojos de Gautama, esos ojos han sido reemplazados por todos ustedes aquí. Luego elimina nuestra metáfora de estar rodeados por el resplandor de la iluminación de Shakyamuni al recordarnos que somos trozos de carne y también lo son los ojos de Gautama. ¡Ah! Somos llevados abruptamente desde los reinos etéreos a nuestros propios cuerpos. Si no hubiera sido un trozo de carne, Shakyamuni nunca habría necesitado despertar, nunca habría buscado el despertar y nunca habría alcanzado esto a lo que aspiramos. Si no fuéramos trozos de carne, no podríamos practicar ni realizar nada. De hecho, aunque imaginamos que el despertar es algo que tiene lugar en un reino trascendente, lejos del caos de nuestra vida cotidiana, nada podría estar más lejos de la verdad. Cuando despiertas, te conviertes en Gautama, dentro de tu condición humana. Podrías continuar con tu sueño:
Entonces mi cuerpo era el cuerpo del Buda. No puedo explicar cómo pudo ser así, pero lo era. No es que le robé su cuerpo, como si ya no tuviera cuerpo, pero él podía rascarme la nariz y levantarme las cejas. Yo también podía levantarle las cejas. Y lo mismo sucedía con todos los demás presentes. Todavía teníamos cuerpos, pero eso no requería separación.
¿Qué tal la frase, “cada cuerpo de una persona, uno por uno, es un acantilado que se eleva diez mil brazas?” El glosario dice que un “acantilado que se eleva diez mil brazas” es algún aspecto de la realidad última como la Naturaleza de Buda, “tan inevitable e imponente en su presencia como un acantilado que se eleva mil brazos de extensión, o ‘brazas’, aproximadamente 80.000 pies, frente a uno”. Sin embargo, una realidad como la Naturaleza de Buda no puede captarse mediante el pensamiento discriminante, “así como un acantilado escarpado no proporciona asideros ni puntos de apoyo para escalarlo”. [iii] ¿Qué tal esto para las imágenes de sueños?
En otro sueño estaba buscando algo que sabía que tenía que encontrar. Seguía vislumbrando personas y cosas que reconocía desde lejos, pero cuando me acercaba a ellas, se convertían en acantilados vastos y lisos que no podía escalar ni rodear. Entonces iba a buscar a otro lado. Tenía la sensación de que cada uno de esos acantilados que encontré era exactamente lo que estaba buscando, aunque no sabía cómo relacionarlo.
Ten en cuenta que, aunque en cierto sentido nuestros propios cuerpos son la iluminación de Shakyamuni, en este sentido, Keizan nos advierte que no debemos pensar que todos somos “personas exaltadas con ojos perfectamente claros”. En otras palabras, toda esta no separación no nos convierte automáticamente en Budas, o seres que han despertado a la Realidad. Esto hace que la siguiente pregunta de Keizan sea bastante conmovedora: “¿Cómo llamarías al principio que subyace al logro de La Vía?”
La Persona Inmortal en Esta Ermita
[El Capítulo Principal del Denkoroku, Página 7, se lee en voz alta en el podcast]
Este pasaje utiliza una serie de resúmenes clásicos Budistas y Chan del fenómeno del ser humano. En el Budismo clásico, se dice que estamos compuestos de cuatro elementos (tierra, o carne y huesos; agua, o sangre y otros fluidos; fuego, o el calor de un cuerpo vivo, y viento, o aliento) o, alternativamente, de cinco skandhas, o agregados (forma física, sensaciones, percepciones, formaciones mentales y conciencia). Keizan toma prestados los términos “piel, carne, huesos y médula” de una historia sobre Bodhidharma que usa esos términos para describir la profundidad de comprensión que cada uno de sus cuatro discípulos había alcanzado; aquí Keizan logra referirse tanto a nuestros cuerpos físicos como a cualquier nivel de percepción espiritual que podamos tener. Finalmente, en el Chan, la persona humana es a menudo descrita como una pequeña cabaña o ermita de construcción ligera, que generalmente está hecha de hierba, algo que no durará mucho, dentro de la cual nos refugiamos por un tiempo. Otra forma de describir a una persona es como una “bolsa de piel”: todo lo que arbitrariamente identificamos como yo porque está contenido dentro de nuestra piel. Keizan claramente te está pidiendo que consideres la cuestión de tu yo en todas las formas posibles.
Se nos pregunta: “¿Quién es la persona inmortal dentro de la ermita?” Esta pregunta parece estar en total contradicción con las enseñanzas Budistas. ¿Persona inmortal? ¿Alguien que reside dentro de nuestra colección de cinco agregados, o dentro de nuestra ermita de hierba? ¿Esto está diciendo que tenemos algún tipo de naturaleza propia inherentemente existente y duradera? No. Entonces, ¿qué está diciendo?
Reconocemos a través de la práctica que fundamentalmente nuestra naturaleza propia no tiene que ver con nuestro cuerpo, personalidad, opiniones, relaciones, posesiones, habilidades mentales, etc. Todas esas cosas cambian. ¿Cuál es nuestra verdadera naturaleza? ¿Quiénes somos? Sabemos que estamos vivos. Sabemos que lo somos. Aquí estamos. Si no hubiera nadie aquí, no habría práctica Budista. No habría nadie que aspirara al camino, nadie que lo Realizara, nadie que respondiera. Y sin embargo, este “uno” no puede ser comprendido. No tiene esencia inherente.
¿Significa eso, entonces, que no existimos? Esta pregunta se basa en suposiciones que ni siquiera nos damos cuenta de que estamos haciendo, hasta que nos familiarizamos más con la verdad última. Como señala Keizan, ¿cómo podría lo que estamos buscando estar separado de esta bolsa de piel? Esta carne, aquí y ahora, esta manifestación, que no es ella, y sin embargo no se puede encontrar en ningún otro lugar. Tu vida, mi vida, tal como es, manifiesta lo que Shakyamuni comprendió, perfectamente. No podemos imaginar que pueda ser así, por eso aún no experimentamos la iluminación; todavía estamos limitados por los límites de nuestra imaginación.
Incluso cuando llegamos a conocer a la persona inmortal en la cabaña (cuando podemos llamarnos a nosotros mismos, con confianza), Keizan dice que “no debemos entender a los seres de la tierra como distintos de nosotros mismos”. ¿Cómo podemos habitar esta bolsa de piel por completo, sin buscar nada más allá, permitiendo que la persona inmortal se manifieste y actúe, y además no hacer distinciones entre el yo y todos los seres? Una vez más, solo imaginamos que esto es un problema o una contradicción.
Cerca del final de su capítulo sobre el Buda Shakyamuni, Keizan nos dice: “deberías investigar horizontalmente e investigar verticalmente hasta que, con siete penetraciones y ocho maestrías, aclares el lugar del despertar de Gautama y comprendas el logro del camino por tu propio ser”. Investigar horizontal y verticalmente, según las notas a pie de página, significa considerar desde todos los ángulos posibles. Nos gusta imaginar que los monjes de Keizan entendían fácilmente lo que él decía y que el siguiente paso en su camino hacia la penetración y la maestría siempre les resultaba claro. Nos imaginamos que es sólo porque estamos separados de Keizan por el tiempo, el espacio y la cultura que nos preguntamos qué hacer con las enseñanzas del Dharma que nos dejó y nos preguntamos constantemente si estamos en el mejor camino de práctica. Sin embargo, estoy dispuesto a apostar a que los monjes de Keizan, en general, estaban tan confundidos como nosotros. Aun así, como nosotros, algunos de ellos tenían la determinación de seguir investigando, incansablemente, desde todos los ángulos.
Referencias
[i] https://www.dictionary.com/browse/ultimate
[ii] Foulk, T. Griffith, Editor en jefe.Record of the Transmission of Illumination, Volume I: An Annotated Translation of Zen Master Keizan’s Denkoroku. Traducido por T. Griffith Foulk con William M. Bodiford, Sarah J. Horton, Carl Bielefeldt y John R. McCrae. Tokio, Sotoshu Shumucho y Honolulu, University of Hawaii Press, 2021.
[iii] Foulk, T. Griffith, Editor en jefe. Record of the Transmission of Illumination, Volume II: A Glossary of Terms, Sayings, and Names pertaining to Keizan’s Denkoroku.. Traducido por T. Griffith Foulk con William M. Bodiford, Sarah J. Horton, Carl Bielefeldt y John R. McCrae. Tokio, Sotoshu Shumucho y Honolulu, University of Hawaii Press, 2021.
Créditos de la Fotografía
