Category: Enseñanzas Zen ~ Translator: Claudio Sabogal
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Históricamente, el Zen es una forma de Budismo Mahayana que evolucionó a partir de las formas originales de Budismo establecidas en la India tras la muerte de Buda, alrededor del año 2500 a. C. Muchos aspectos del Budismo original se conservan en el Zen, incluyendo el respeto por el Buda Shakyamuni y sus enseñanzas. Sin embargo, es difícil sobreestimar el grado de transformación que experimentó el Budismo cuando se arraigó en China y evolucionó hacia el Chan (posteriormente llamado “Zen” en Japón), lo que resultó en un camino de no dualismo radical. Tanto el objetivo final de la práctica como los medios para alcanzarlo cambiaron tan radicalmente que es legítimo cuestionar si el Chan es siquiera Budismo. Si deseas recorrer el camino del Zen/Chan, es esencial comprender en qué se diferencia del Budismo original.
Contenido
- Aclaración
- El Lugar de las Enseñanzas Originales del Buda en el Zen
- La Necesidad y las Limitaciones de la Práctica del Hinayana
- La Transformación Radical del Budismo en Chan
- EL No Dualismo Zen Comparado con el Budismo Original
- Cómo Evitar Confusiones en la Práctica del Zen
Aclaración
Al abordar este tema, es importante aclarar que lo abordo desde la perspectiva de un practicante Zen, no desde el de una erudita. Existen muchos debates fascinantes en la literatura académica sobre la evolución del Budismo y el Chan en China, incluyendo la observación de que el Chan estuvo fuertemente influenciado por la cultura china y, en particular, por la religión Taoísta nativa.[i] Sin embargo, no soy una experta en historia Budista, y no creo que la historia —el cómo de esta historia— sea esencial para mi argumento. Me interesa el resultado de esta evolución y su relevancia para nosotros como practicantes del Chan/Zen.
Para empezar, también quiero aclarar el uso de los términos. Chan es el nombre de la escuela de meditación del Budismo que surgió en China, y Zen es la versión japonesa de ese nombre. Espero que no les importe que utilice ambos términos: Zen cuando me refiero a nuestra práctica en general, porque Zen es el término utilizado en mi linaje, pero Chan
cuando me refiero claramente al Budismo de China y a los Budistas de allí .
En algunas ocasiones también usaré el término “hinayana” o “vehículo menor”, y quiero dejar muy claro que al usarlo no lo uso refiriéndome al Budismo original ni a las escuelas modernas de Budismo que buscan mantenerse fieles a las enseñanzas originales de Buda, como el Theravada. Es cierto que los primeros polemistas del Mahayana intentaron diferenciar su nueva forma de Budismo de las formas más antiguas y tradicionales, menospreciándolas como “hinayana” en comparación con “mahayana”, el “vehículo mayor”. Quizás, dada su historia negativa, sería bueno evitar por completo el uso del término “hinayana”, pero dentro del Mahayana ha evolucionado para describir una mentalidad limitada con respecto a la práctica: es decir, una práctica basada en dualismos como puro e impuro, mejor y peor, yo y otro, progreso y fracaso, iluminación y engaño.
Irónicamente, un practicante Theravadin probablemente respondería a esta lista de “dualismos” preguntándose cómo podría existir la práctica Budista sin ellos. Esto señala la esencia de la diferencia entre el Zen y el Budismo original, y debería recordarnos que es inapropiado e inútil emitir juicios mezquinos sobre los caminos espirituales de otras personas. Si estamos firmemente arraigados en nuestra propia práctica, podemos aceptar y apreciar que otros caminos, en ocasiones, puedan parecer diametralmente opuestos al nuestro.
Finalmente, los argumentos que presento aquí sobre el Zen —que es la práctica radical de renunciar al dualismo y abrazar la propia naturaleza— probablemente también puedan aplicarse a otros caminos Mahayana, como la Tierra Pura y el Vajrayana. No pretendo excluirlos ni reivindicar la no dualidad radical solo para el Zen; simplemente escribo esto para un público Zen.
El Lugar de las Enseñanzas Originales del Buda en el Zen
Es innegable que las enseñanzas originales de Buda son liberadoras y transformadoras para cualquier Budista, incluyendo a los practicantes Zen. Mi primera atracción hacia el Budismo fue el reconocimiento de dukkha, o insatisfacción, como parte inevitable de la vida cuando dependemos únicamente de lo condicional para la felicidad. El Óctuple Sendero me dio una esperanza como ninguna otra que hubiera experimentado antes, ya que me indicaba cómo alcanzar la paz mental que prometía el Budismo. Adopté con entusiasmo votos de comportamiento ético para dar estructura y sentido a mi vida. La meditación y la atención plena abrieron nuevos aspectos de mi experiencia como ser humano y, milagrosamente, me dieron la capacidad de cambiar.
Cuando me involucré en un centro Zen local, aprendí mucho sobre las enseñanzas de Buda, aunque desde una perspectiva Zen. Mis maestros se referían con frecuencia a la historia de la vida de Buda como un arquetipo útil para el viaje espiritual. Usaban el término dukkha y hablaban de las Cuatro Nobles Verdades. A menudo se hablaba del karma (la relación causa-efecto del comportamiento). Estábamos familiarizados con la imaginería de los Seis Reinos y la usábamos para hablar sobre estados mentales problemáticos y las maneras de liberarnos de ellos. Nos enseñaron que el comportamiento ético es un prerrequisito para la paz espiritual, tal como lo enseñó Buda en el Óctuple Sendero. Las enseñanzas Budistas originales se citaban con frecuencia y sin reservas, como las directrices de Buda para el Habla Correcta o la historia del Canon Pali sobre la liberación de Kisagotami de su duelo.
Para ser honestos, nosotros los Zennies tendíamos a emplear textos y enseñanzas Budistas originales cuando nos convnía, pero no éramos sistemáticos ni exhaustivos en su exploración o dominio. A menudo ignorábamos o pasábamos por alto ciertas enseñanzas que a muchos les parecían frustrantemente complejas (como la cadena de doce pasos de la emergencia interdependiente), se centraban explícitamente en alcanzar el
estado de Nirvana (como los siete factores de la iluminación) o animaban a las personas a renunciar al mundo lo más rápido y completamente posible (como la instrucción de meditar sobre cadáveres en el Sutra de los Cuatro Fundamentos de la Atención Plena).
Según entiendo, las palabras “sistemático” y “minucioso” describen con precisión cómo un practicante dedicado Theravadin abordaría las enseñanzas del Buda. De forma similar a como cristianos, judíos y musulmanes veneran y se centran en sus textos sagrados, los Theravadin tradicionales veneran el Canon Pali. Desde su punto de vista, si está en el Canon Pali, el Buda lo enseñó o lo aprobó, y es una verdad a tener en cuenta, independientemente de si uno se identifica con ella o no. Se puede empezar a ver la divergencia entre el Zen y el Budismo original al contrastar esta reverencia por las palabras del Buda con la visión Zen de que las enseñanzas de cualquier persona posteriormente iluminada son tan legítimas como las palabras del Buda. De hecho, dado que las enseñanzas a menudo deben adaptarse al tiempo y al lugar para ser comprendidas, las enseñanzas más recientes podrían incluso ser más efectivas o valiosas que las originales.
No sé cuántas de las enseñanzas Budistas originales habría encontrado si hubiera practicado en un monasterio Chan en China o en un monasterio
Zen en Japón, pero mi experiencia al encontrarlas es típica de los centros de práctica Zen, mayoritariamente conversos, fuera de Asia. Nosotros, los adultos conversos, junto con los maestros que desarrollaron nuestros lugares de práctica, tenemos acceso a los ricos y variados textos y enseñanzas de muchas formas de Budismo. No estamos limitados a lo que nuestro maestro de linaje considera bueno para nosotros ni a lo que se enfatiza en nuestra propia tradición. Dado nuestro acceso, ¿por qué no recurriríamos a la sabiduría del propio Buda, incluso si nos alineamos con el Zen?
La Necesidad y las Limitaciones de la Práctica del Hinayana
Como mencioné anteriormente, en el Budismo Mahayana, el término “hinayana” (vehículo menor) se usaba antiguamente para denigrar a las sectas que intentaban mantenerse fieles a las enseñanzas originales del Buda, pero posteriormente se utilizó para criticar la práctica de los Budistas Mahayana, anclados en la práctica dualista. De nuevo, no debemos usar “hinayana” para describir ningún camino espiritual, así que no me refiero al Theravada ni a ningún otro camino cuando lo uso.
¿Qué es la práctica “hinayana” en el contexto del Budismo Mahayana? Describe nuestra práctica cuando trabajamos para obtener un resultado
que esperamos que disfruten nuestro yo interior y quienes nos rodean. Aunque el término “vehículo menor” suene despectivo, practicar para obtener resultados es una parte importante de lo que hacemos. Dedicamos tiempo a la meditación porque nos beneficia. Buscamos vivir de forma más ética porque al hacerlo se reduce el sufrimiento, tanto para nosotros como para los demás. Estudiamos el Dharma para abrir la mente y ver a través de nuestros engaños. Trabajamos para soltar nuestros apegos y liberarnos de dukkha. Cultivamos la atención plena para apreciar nuestras vidas y actuar con mayor destreza.
Trabajar por un resultado en la práctica tiene mucho sentido desde una perspectiva ordinaria, pero cualquier esfuerzo que hagamos requiere asumir, por sutil que sea, que las cosas tal como son, nosotros mismos tal como somos, no somos suficientes. Algo falta, necesita mejorarse o necesita ser corregido. De hecho, esta es, en gran medida, la enseñanza del Budismo original. Según el Buda, nuestra paz mental se ve obstruida por kleshas, o impurezas, como la codicia, la mala voluntad y la vanidad.[ii] El proceso de reconocer y abandonar las impurezas y cultivar cualidades positivas en su lugar es largo y arduo, y requiere gran dedicación y múltiples vidas de trabajo espiritual.
Pienso que nos resulta fácil identificarnos con la descripción del Buda del camino espiritual como una transformación gradual y desafiante de un yo atribulado a uno iluminado. Dondequiera que nos imaginemos en ese camino, comprendemos que el cambio es difícil y, por lo general, mucho más lento de lo que desearíamos. Con la práctica, aprendemos que permanecemos completamente inconscientes de muchas de nuestras ilusiones sin un esfuerzo diligente y la ayuda de maestros y la Sangha. Cuando contemplamos cómo sería un Buda iluminado —sabio, imperturbable, atento, compasivo, seguro de sí mismo, generoso—, nos damos cuenta de lo alejados que estamos de un Buda.
He hablado con practicantes dedicados de Theravada, que siguen las enseñanzas y prácticas del Buda tal como se conservan en el Canon Pali, y les he preguntado si les desanima que, según las enseñanzas, estén en un camino gradual que les llevará muchas vidas más. (Solo las personas increíblemente notables son consideradas como personas que han completado el camino, y generalmente se les considera como personas que ya han practicado durante muchas vidas anteriores). Los Theravadines dicen, básicamente: “¿Cuál es la prisa?”. Tienen una profunda fe en la eficacia del camino del Buda y, en la medida de lo posible, dejan de lado las preocupaciones egocéntricas sobre su posición en términos de logro espiritual.
Es maravilloso que nuestro mundo incluya tantos caminos espirituales diferentes y que tengamos acceso a tantos. Cada uno de nosotros puede buscar y practicar lo que nos resuena, con la esperanza de encontrar un camino en el que podamos confiar y que nos inspire. Para algunos, una práctica basada únicamente en una visión de refinamiento y cultivo gradual a lo largo de las vidas resulta desalentadora, o parece carecer de algo esencial, o ambas cosas. Si bien cualquiera que persista en la práctica Budista probablemente haya tenido experiencias gratificantes de lo que se siente como progreso en el camino espiritual, estas experiencias pueden parecer insignificantes cuando contemplamos el estado de despertar del ser que buscamos. El progreso puede sentirse lentísimo, o incluso inexistente. Nuestros cuerpos y mentes pueden parecer diseñados para obstruir nuestras aspiraciones, generando supuestas impurezas como el deseo, la aversión, la distracción y el engaño más rápido de lo que podemos reconocerlos y abandonarlos. Podemos perder la fe en la práctica o en nosotros mismos. Nos preguntamos: “¿Podría haber una mejor manera?”
La Transformación Radical del Budismo en Chan
Imagino que los primeros Budistas Mahayana de la India se preguntaban lo mismo: “¿Podría haber un camino mejor?”. Los imagino investigando su propia experiencia directa y concluyendo que el camino, tal como se
presentaba en el Budismo original, era profundamente liberador, pero carecía de algo. Era innegable la necesidad de trabajar en nuestro carácter, pero ¿qué hay de la sensación que obtenemos, al abandonar las impurezas, de que simplemente estamos descubriendo algo puro y precioso que ha estado ahí desde siempre? ¿Qué hay de la experiencia milagrosa de alcanzar los límites del esfuerzo autodirigido y dejarnos llevar hacia una corriente más amplia que nos lleva más lejos de lo que jamás habríamos podido llegar si nos hubiéramos basado únicamente en la dirección discriminante del pequeño yo? ¿Qué hay de nuestra sensación de ser parte de algo infinitamente más grande que nosotros mismos? ¿De nuestra interdependencia con los demás y con el mundo natural? ¿De nuestras periódicas experiencias de un aquí y ahora luminoso y completo, junto con la sensación de que así son las cosas realmente, solo que normalmente no podemos verlas porque estamos atrapados en un sueño egocéntrico?
Los primeros Budistas Mahayana de la India comenzaron a incorporar nuevas enseñanzas, textos y prácticas al Budismo. Estas incluían el concepto de la Naturaleza Búdica innata y la práctica de la confianza devocional en algo mucho mayor que nosotros mismos, en la forma de los Budas cósmicos, omnipresentes y que apoyan nuestra práctica. El Budismo cambió aún más al extenderse a China y encontrarse con una
cosmovisión radicalmente diferente a la india de su cuna. La cosmología india predominante en la época de Buda (no exclusiva del Budismo) establecía que, tras la muerte, renacemos. Existen seis reinos de existencia en los que podríamos encontrarnos debido a nuestras acciones pasadas, o karma. Estos reinos abarcan desde el infernal hasta el celestial, pasando por todos los intermedios, pero nuestra permanencia en ellos no es permanente. Una vez agotado nuestro karma, renacemos en otro lugar. En cada vida nacemos ignorantes de lo anterior y experimentamos todas las alegrías y miserias de la vida una y otra vez, perdiendo repetidamente todo lo que amamos y sucumbiendo a la vejez, la enfermedad y la muerte. Todo el proceso se denomina la “rueda del samsara”, que significa “vagar a través”.
El Indio promedio que creía en el renacimiento probablemente se preocupaba principalmente por cómo renacer en circunstancias afortunadas tras la muerte, pero los ambiciosos aspirantes espirituales de la época, incluido Buda, buscaban liberarse por completo del proceso de renacimiento. Según el Canon Pali, cuando Buda alcanzó la iluminación completa, dijo: “Este es mi último nacimiento”. El objetivo final del Budismo original, entonces, se llamaba Nirvana, que significa “extinguirse” o “extinguirse”, en referencia al fin de las fuerzas engañosas que nos impulsan a renacer.
Por supuesto, cualquier descripción de la cosmovisión de una cultura es una simplificación excesiva, pero la cosmovisión china difería en aspectos importantes de la cosmología de la rueda del samsara que adoptó el Budismo indio. Las tradiciones religiosas chinas del confucianismo y el taoísmo generalmente adoptaron un enfoque más mundano y de afirmación de la vida. Aunque muy diferentes entre sí, ambos ven el universo —incluyendo a los seres humanos, el mundo natural y las fuerzas cósmicas superiores— como un todo interconectado. En el taoísmo, la paz proviene de la armonía con el desarrollo natural del Tao. En el confucianismo, proviene del autocultivo moral y del cumplimiento de las obligaciones sociales de acuerdo con el orden celestial. El mundo no es inherentemente contaminante ni corrupto, sino que, cuando se interactúa adecuadamente, puede ser significativo y enriquecedor.
El Chan evolucionó del encuentro entre el Budismo Mahayana indio y la religión y cultura chinas, surgiendo como una forma única de Budismo cuando los maestros comenzaron a enfatizar la meditación por encima de todas las demás prácticas. (Chan es la forma china de la palabra sánscrita para absorción meditativa, o dhyana, por lo que el Chan era conocido como la “escuela de meditación” del Budismo). La meditación, enseñaban, es la práctica principal que nos permite despertar a nuestra
verdadera naturaleza y, por extensión, a la naturaleza de la realidad. Vemos que no tenemos una naturaleza propia inherente y duradera, y que, en última instancia, no estamos separados de nada. Cuando esto sucede, las ilusiones desaparecen naturalmente, junto con el apego egocéntrico y la aversión. Lo que queda es nuestra Naturaleza Búdica, o naturaleza naturalmente despierta. Es brillante, abierta, desinteresada y
pura. Cuando dejamos de buscar la felicidad o la redención en otro lugar, nos damos cuenta de que el Nirvana está aquí y ahora.
EL No Dualismo Zen Comparado con el Budismo Original
El Chan llegó a ser conocido como una escuela de “despertar repentino”, en comparación con las escuelas de Budismo que enseñaban el “despertar gradual” mediante el cultivo espiritual paso a paso durante muchos años o incluso vidas. Sin embargo, la distinción entre “repentino” y “gradual” es, en su mayor parte, una falsa dicotomía. El párrafo anterior sobre el despertar a la verdadera naturaleza puede sonar agradable, como si el proceso fuera simple y sin esfuerzo. No es así en absoluto. Si bien una revelación profunda puede ocurrir de forma repentina, casi siempre se debe a años de ardua práctica que la han llevado a obtenerla. Del mismo modo, quienes practican caminos no Zen también experimentarán revelaciones importantes, repentinas o no. Y, lo más importante,
cualquier supuesto “despertar” que experimentemos debe integrarse y encarnarse en nuestra vida: un proceso gradual de cultivo espiritual paso a paso.
Sin embargo, la distinción entre “repentino” y “gradual” apunta a algo importante. Si, al menos en teoría, puedes despertar ahora mismo, de repente, significa que ya tienes todo lo que necesitas. Ya eres quien necesitas ser. La paz y la liberación de los Budas no es algo que solo se pueda experimentar después de una o dos vidas más de superación personal. Como el propio Buda enseñó, dukkha es causado por nuestra resistencia a las cosas como son (es decir, el deseo de que sean diferentes). El Zen considera “abandonar nuestra resistencia” no (solo) como resultado de un esfuerzo espiritual prolongado, sino como algo que haces en este mismo instante. La aceptación radical de solo esto conduce al fin de dukkha, la insatisfacción o el sufrimiento. La aceptación radical de “solo yo” te abre a la percepción de la verdadera naturaleza del ser.
Podría decirse que las diferencias entre el Zen y el Budismo original provienen de una visión fundamentalmente distinta de la naturaleza de la práctica. No hay nada en las enseñanzas del Buda sobre nuestra “verdadera naturaleza”. Según el Budismo original, nuestra naturaleza es
el resultado del karma de nuestras acciones pasadas, tanto positivas como negativas. Si se puede decir que poseemos una “naturaleza verdadera” en el contexto de las enseñanzas del Buda, es que somos vulnerables a las fuerzas de la codicia, el odio y el engaño, pero también tenemos la capacidad de practicar y liberarnos de ellas. El Budismo original celebra un camino eficaz para tomar el control de nuestro destino humano; en lugar de estar sujeto a los caprichos del destino y las leyes del karma, podemos entrenar gradualmente nuestro cuerpo y mente y alcanzar una mayor paz y libertad.
La metáfora clásica para la práctica del Budismo original es domar a un elefante salvaje atándolo a una gran estaca[iii] (esta metáfora también se emplea en otras escuelas no Zen). El elefante intenta escapar, pero finalmente se da por vencido y se vuelve dócil y cooperativo. La estaca y la cuerda representan la práctica de la atención plena o meditación, y el elefante representa nuestra mente y emociones indómitas. Esta metáfora es vívidamente empleada por un discípulo del Buda, Vijitasena, en el Theragatha (versos de los ancianos) del Canon Pali:
Te sujetaré, mente, como a un elefante en una pequeña puerta. No te incitaré al mal, red de placer sensual, nacida del cuerpo.
Una vez sujeta, no te irás, como un elefante que no encuentra la puerta abierta. Mente de bruja, no vagarás una y otra vez, usando la fuerza, deleitándote en el mal.
Como el fuerte domador hace que un elefante indómito, recién capturado, se vuelva contra su voluntad, así te haré girar a ti.
Como el excelente domador, experto en domar caballos excelentes, doma a un purasangre, así yo, firme en los cinco poderes, te domaré.
Te ataré con atención plena; con un ser purificado te purificaré. Restringido por el yugo de la energía, no llegarás lejos de aquí, mente.[iv]
Por contraste, el Zen te anima a dejar de buscar fuera de tu propia experiencia directa la paz y la libertad que buscas, incluyendo recurrir a tu práctica espiritual para mejorarte o hacerte feliz. Es tu propia convicción de que el Nirvana está en otro lugar lo que debes abandonar, ya sea que imagines que es algo que podrías experimentar en el futuro o que es un estado especial que solo pueden alcanzar los atletas espirituales. Abandonar la convicción de que el Nirvana está en otro lugar no significa resignarse a la idea de que la paz y la libertad perfectas son imposibles. Irónicamente, abandonar tu búsqueda te permite comprender tu verdadera naturaleza y experimentar exactamente la paz y la libertad que buscas. Como lo expresó el maestro Chan del siglo IX, Lin-chi (en japonés: Rinzai):
Si no quieres ser diferente de los patriarcas y los Budas, entonces nunca busques algo fuera de ti mismo. La luz limpia y pura en un instante de tu mente, ese es el cuerpo de la Esencia del Buda que reside en ti. La luz indiferenciada en un instante de tu mente, ese es el cuerpo de la Dicha del Buda que reside en ti. [v]
Y:
Seguidores del Camino, el hombre de primera clase sabe ahora mismo que, desde el principio, nunca ha habido nada que necesitara hacerse. Es
porque no tienen suficiente fe que corren de un lado a otro buscando algo. Desechas tu cabeza y luego buscas otra, y parece que no puedes detenerte. Eres como el bodhisattva de la iluminación perfecta e inmediata que manifiesta su cuerpo en el reino del Dharma, pero que, en medio de la Tierra Pura, aún odia el estado de mortal común y reza para convertirse en un sabio. Personas así aún no han olvidado tomar decisiones. Sus mentes aún están ocupadas con pensamientos de pureza o impureza.[v]
Pero la escuela Ch’an no ve las cosas de esa manera. Lo que importa es el momento presente; nada requiere mucho tiempo. Todo lo que te digo es solo para el momento, medicina para curar la enfermedad.[vi]
Parte del enfoque Zen es la idea de que puedes confiar en ti mismo y en el universo. Como no estás fundamentalmente separado de nada, cuando liberas el apego a tu sentido de individualidad no caes en el vacío ni sucumbes al relativismo moral, sino que todo te sostiene y te informa. Cuando estás en contacto con la verdad de las cosas, la compasión, la generosidad y el comportamiento ético surgen de forma natural, porque el bienestar de los demás no está separado del tuyo y no te motivan el miedo ni el aferramiento egocéntricos.
De nuevo, no soy una erudita profesional, pero estoy convencida por los argumentos del erudito y traductor David Hinton de que el Chan y el Taoísmo se influyeron mutuamente de manera profunda. En The Way of Ch’sn : Essential Texts of the Original Tradition, Hinton traduce parte del “Discurso del Pulso de Sangre de los Parientes” de Bodhidharma (más conocido como el “Sermón del Torrente de Sangre”[vii]) y luego señala cómo Bodhidharma utiliza varios términos fundamentales para el Taoísmo de su época. Bodhidharma, quien viajó de la India a China, es honrado como nuestro primer antepasado Chan, y aquí hay un pasaje que se le atribuye:
Buda es un término del idioma de la India. Aquí en este país, hablamos de la conciencia de la naturaleza original, la conciencia pura, milagrosa e
indescriptible. Moviéndonos en armonía con el telar de los orígenes o siendo parte integral de las diez mil cosas en sus vastas transformaciones, con los ojos abiertos de par en par por el asombro o mirando rápidamente, girando las manos o dando pasos: todo es la milagrosa y pura consciencia de nuestra propia naturaleza original.
Esa naturaleza original es exactamente mente, y la mente es exactamente Buda. Buda es exactamente Camino, y el Camino es exactamente Ch’an. Y Ch’an es solo una palabrita, pero nadie puede comprenderla, ni la gente común ni los sabios. Y también decimos que ver la naturaleza original del tejido fuente es en sí mismo Ch’an. Si no se ve la naturaleza original del tejido fuente, no hay Ch’an.[viii]
Según Hinton, Bodhidharma utiliza varios términos taoístas en este pasaje (así como en otros lugares, a lo largo de los escritos que se le atribuyen). Cuando Bodhidharma dice «Buda es exactamente Camino», «Camino» es el carácter chino de «Tao». Hinton escribe:
Tao originalmente significaba “camino”, como “sendero” o “calzada”, un significado que ha conservado. Pero Lao Tzu lo reconcibió como un proceso cosmológico generativo, un “camino” ontológico por el cual las cosas nacen, evolucionan a lo largo de sus vidas y luego desaparecen, solo para transformarse y resurgir en una nueva forma… El Tao representa
una de las indicaciones más claras de que el Ch’an es un refinamiento y una extensión del taoísmo, ya que el término Tao se usa ampliamente en el Ch’an con el mismo significado.[ix]
En el pasaje de Bodhidharma citado anteriormente, utiliza un término que Hinton traduce como “telar de los orígenes”, una palabra taoísta que describe el proceso de desarrollo del Tao.[x] Las palabras de Bodhidharma “conciencia de la naturaleza original” y ver la naturaleza “tejido fuente original” también incorporan términos taoístas. Sobre el “tejido-origen” y el “tejido-existencia”, Hinton escribe:
[El tejido-origen y el tejido-existencia] son… la realidad como un solo tejido, indiferenciado y generativo. El nacimiento, que da forma a las diez mil cosas individuales, se describe como “la unión del tejido-origen”. Y la muerte, la desintegración de la individuación, se describe como “la dispersión del tejido-origen”. Así, la vasta y continua transformación de las cosas es el tejido-origen que se fusiona en formas individuales y luego se dispersa de nuevo en un solo tejido indiferenciado. Y es importante para el Ch’an que este tejido sea la “asidad” que encontramos a cada momento de nuestra vida cotidiana…[xi]
En el Chan y el Zen, el mundo —incluyendo el yo y la mente— no debe ser combatido, superado, purificado, rechazado, entrenado ni siquiera transformado. En cambio, buscamos estar en armonía con la verdadera naturaleza de las cosas. Esto no es fácil. No es el camino de la pereza. Renunciar verdaderamente al dualismo y abrazar nuestra verdadera naturaleza —nuestra naturaleza original, la de nuestro tejido fuente— requiere esfuerzo y valentía. Una vez que lo logramos (o, más precisamente, cuando logramos hacerlo), nuestro limitado sentido del yo desaparece y el universo puede fluir a través de nosotros. En el Taoísmo, este proceso se describe con los términos tzu-jan, ocurrencia-aparición de sí mismo, y wu-wei, o ausencia-acción. Hinton dice de wu-wei: “Esta acción desinteresada es el movimiento de tzu-jan, por lo que wu-wei
significa actuar como parte integral del proceso espontáneo de tzu-jan, el Tao/Camino: la Ausencia que florece en Presencia y la Presencia que muere de nuevo en Ausencia.”
El Chan desarrolló sus propias formas de expresar los términos taoístas que Hinton traduce de forma precisa, aunque a veces difícil. Lo que reconozco en sus descripciones es mi comprensión del Zen tal como lo he vivido, practicado y realizado. En el Zen, no se toma un elefante salvaje y se lo ata a una estaca hasta que obedezca la voluntad. En cambio, creemos que tú, quien anhela mayor paz y libertad, no estás
separado del elefante ni de la tierra que los sustenta a ambos. Nuestra forma de ser es sentarnos tranquilamente cerca del elefante, conocerlo y, gradualmente, forjar una amistad íntima con él. Esta domesticación no se produce según tus propios planes; de hecho, un plan solo ralentizará el proceso. Ciertamente, no sucede si afirmas tu dominio sobre el elefante en cuanto se acerca a ti. En cambio, con el tiempo, tú y el elefante se convierten en uno, olvidando su sensación de separación el uno del otro e incluso su separación del mundo.
Como practicante Zen, soy naturalmente parcial, así que podría parecer que creo que el Zen es mejor que otros caminos cuando describo nuestra práctica como domesticar naturalmente a un elefante en lugar de entrenarlo imponiendo tu voluntad sobre él. Sinceramente, ¡creo que mi camino es el mejor! (¿No sería un poco triste si no lo creyera?). Pero puedo mantener ese pensamiento al mismo tiempo que reconozco que solo una pequeña fracción de la humanidad estará de acuerdo conmigo. De hecho, sé que el camino Zen no funciona para la mayoría de las personas.
Cómo Evitar Confusiones en la Práctica del Zen
La mayor parte del Zen que he conocido en Occidente es una mezcla de Budismo original y Zen. Esto no es malo; el Budismo original incluye algunas de mis enseñanzas favoritas y ofrece prácticas extremadamente efectivas para transformar gradualmente el cuerpo y la mente. Sin embargo, a veces, al menos para algunos, la combinación de Zen y Budismo original resulta confusa. Ambos enfoques pueden ofrecer instrucciones diametralmente opuestas, lo que lleva a los estudiantes Zen a tener dificultades justo cuando deberían estar adentrándose con valentía en la no dualidad radical.
Cuando existe una fusión entre el Budismo original y el Zen en un entorno de enseñanza, la tensión entre ambos enfoques se hace más evidente en la meditación, tanto en nuestro zazen diario como en los retiros de meditación. No es raro que los maestros Zen recomienden
diversos tipos de prácticas de concentración, como las que se encuentran en el Budismo original. Esto generalmente responde a las quejas de los estudiantes de que sus mentes divaga demasiado o de que el contenido de sus mentes es inquietante. O bien, se debe a que los estudiantes se sienten frustrados con el método Zen, sintiendo que no lo entienden. Se puede pedir a los estudiantes que cuenten o sigan su respiración, que se concentren en el sonido u otras formas de meditación que involucran un objeto meditativo y el objetivo de aquietar la mente. Más adelante en la práctica, o en un retiro de meditación (o sesshin), se puede introducir el objetivo de despertar a una visión espiritual más profunda.
Muchas personas, incluidos los estudiantes de Zen, se benefician de las prácticas de concentración y/o del trabajo hacia la visión espiritual según las enseñanzas de Buda. Este enfoque puede resultar atractivo incluso para quienes nos alineamos principalmente con el Zen por su sencillez. Es como muchas otras cosas que hemos hecho en la vida: decidir un objetivo, aprender a trabajar para alcanzarlo y luego dedicarnos a ello. Periódicamente, podemos levantar la vista de nuestra tarea y evaluar nuestro progreso, considerando si deberíamos cambiar algo en nuestros métodos para alcanzar nuestro objetivo de forma más rápida y completa. En nuestra meditación diaria o en un retiro, podemos preguntarnos si nuestra mente se está aquietando o no. Podemos hacer un balance de
cuántas de las profundas enseñanzas Budistas hemos llegado a comprender, o no.
Algunos de nosotros, sin embargo, nos conectamos mejor con un enfoque completamente Zen. Cualquier esfuerzo por controlar nuestra mente parece inútil a diario, y muy desafiante incluso en un retiro de meditación. Intentar concentrarnos y liberarnos de las impurezas solo resalta nuestra incompetencia, lo que nos lleva a abandonar nuestra práctica o a continuarla, guardando silencio sobre sus deficiencias. Puede que quienes realmente necesitan el camino Zen tengan elefantes muy voluntariosos, poco cooperativos o astutos. Cuando intentamos atar a nuestro elefante a una estaca, se escapa fácilmente. Al final, la simple visión de la estaca hace que el elefante huya.
Lo desafortunado de fusionar el Budismo original y el Zen en lo que respecta a la meditación es que el camino del Buda se basa en el dualismo, mientras que el camino Zen exige renunciar a todo dualismo. Con esto no quiero decir que el dualismo sea intrínsecamente malo. Espero haber dejado claro que caminos como el del Buda son caminos asombrosos y completos en sí mismos. Sin embargo, también espero que puedas ver lo difícil que sería comprometerte plenamente con la práctica de renunciar al dualismo mientras recibes enseñanzas sobre el valor de la concentración, una mente tranquila, la mejora de tus estados emocionales y mentales, y la obtención de introspecciones espirituales.
Un enfoque verdaderamente Zen de la meditación, ya sea que estés sentado en shikantaza o trabajando en koans, se basa en la idea de que no hay nada que alcanzar. No hay nada malo en ti. El nirvana está ante nuestros ojos. ¡Solo observa!
Por supuesto, “solo observar” no es lo que creemos. El Zen requiere un gran esfuerzo, simplemente no es el tipo de esfuerzo al que estamos acostumbrados. Como dice el maestro Zen del siglo XIII, Keizan, en “ZaZen-yojinki”:
El zazen no se basa en la enseñanza, la práctica ni la realización; en cambio, estos tres aspectos están contenidos en él. Medir la realización se basa en alguna noción de iluminación; esta no es la esencia del zaZen. La práctica se basa en la aplicación intensiva; esta no es la esencia del zaZen. La enseñanza se basa en liberarse del mal y cultivar el bien; esta no es la esencia del zaZen… La enseñanza se encuentra en el Zen, pero no es la enseñanza habitual. Más bien, es una señal directa, simplemente expresando el camino, hablando con todo el cuerpo.[xii]
No se puede practicar este tipo de Zen a medias. No se puede renunciar a los dualismos solo cuando se está satisfecho con el progreso de la
meditación o la práctica, permaneciendo listo para retomar una práctica dualista como la concentración cuando se piensa que la mente está demasiado ocupada. No se puede esperar a abrazar la verdadera naturaleza porque aún no es lo suficientemente pura, disciplinada o iluminada.
Llevo 30 años practicando y, a veces, me ha costado que algunas de las enseñanzas del Buda me entren por un oído y me salgan por el otro sin que me perturben. Mi práctica más fructífera proviene de soltar y confiar en el Zen: renunciar al dualismo y abrazar mi verdadera naturaleza de “tejido de origen”. Sin embargo, puede ser difícil ignorar cualquier enseñanza del gran Buda, especialmente porque gran parte de ella es útil para nosotros y quienes nos rodean!
Soy consciente de que no todas las comunidades y maestros Zen combinan el Budismo original con el Zen de la forma que he descrito. Quizás hayas tenido la fortuna de estudiar con un maestro que se aferra al Zen con ferocidad, negándose obstinadamente a aceptar tus afirmaciones de incompetencia o la necesidad de buscar a Buda en otro lugar. Si te ha costado algo la aparente contradicción entre la práctica Budista dualista y el Zen, te recomiendo que empieces por reconocer la diferencia entre ambos. Luego, sigue adelante y emplea métodos dualistas siempre que te resulten útiles. De hecho, gran parte de tu práctica se desarrolla en el mundo relativo, donde es esencial entrenar gradualmente tu cuerpo y mente para alcanzar mayor paz y libertad. Sin embargo, deja que este esfuerzo se desarrolle dentro del contexto más amplio del Zen y recuerda que no hay nada que lograr. Como lo expresó Huang Po, un maestro Chan del siglo VII u VIII:
Nuestra Naturaleza Búdica original está, en la más alta verdad, desprovista de cualquier átomo de objetividad. Es vacía, omnipresente, silenciosa, pura; es gloriosa y misteriosa alegría pacífica, y eso es todo. Sumérgete profundamente en ella despertando a ella tú mismo. Lo que está ante ti es ella, en toda su plenitud, completamente completo. No hay
nada más allá. Incluso si atraviesas todas las etapas del progreso de un Bodhisattva hacia la Budeidad, una por una; cuando finalmente, en un solo instante, alcances la realización plena, solo estarás realizando la Naturaleza Búdica que te ha acompañado todo el tiempo; y con todas las etapas anteriores no le habrás añadido nada en absoluto.{15} Llegarás a considerar esos eones de trabajo y logro como nada mejor que acciones irreales realizadas en un sueño.[xiii]
Referencias
[i] Ver, por ejemplo: China Root: Taoism, Ch’an, and Original Zen por David Hinton
[ii] “Vatthupama Sutta: The Simile of the Cloth” (MN 7), traducido del the Pali por Nyanaponika Thera. Access to Insight (BCBS Edition), 30 November 2013, http://www.accesstoinsight.org/tipitaka/mn/mn.007.nypo.html .
[iii] “Dantabhumi Sutta: El Discorse on the “Tamed Stage” (MN 125), traducido del pali por I.B. Horner. Access to Insight (Edición BCBS), 30 de noviembre de 2013, http://www.accesstoinsight.org/tipitaka/mn/mn.125.horn.html.
[iv] “Vijitasena” (Thag 5.9), traducido del Pali por K.R.Norman. Access to Insight (BCBS Edition), 4 August 2010, http://www.accesstoinsight.org/tipitaka/kn/thag/thag.05.09.norm.html
[v] Watson, Burton (Traductor). The Zen Teachings of Master Lin-chi. New York, NY: Columbia University Press, 1993. Página 24.
[vi] Ibid, page 34.
[vii] Ver Pine, Red. The Zen Teachings of Bodhidharma. New York, NY: North Point Press, 1987.
[viii] Hinton, David. The Way of Ch’an: Essential Texts of the Original Tradition (p. 323, 324). Shambhala. Edición Kindle. Page 130.
[ix] Ibid, Page 323.
[x] Ibid, Page 325.
[xi] Ibid, Page 324.
[xii] ZaZen Yojinki, in Loori, John Daido (ed). The Art of Just Sitting: Essential Writings on the Zen Practice of Shikantaza. Boston, MA: Wisdom Publications, 2004.
[xiii] Yun, Huang Po His. The Zen Teachings of Huang Po: On The Transmission Of Mind (p. 35). Hauraki Publishing. Edición Kindle.
